黄帝陵

　　作为站在文明门槛上的人文初祖，黄帝的出现具有划时代的重大意义——其时“应当有霹雳一声雷，惊醒了中国文明”[1]。但是对于这个巨人的来历，由于年代久远，人们的视线显得有些模糊。截至《史记·五帝本纪》，目前约略可见这样一些文字材料：
　　昔少典取于有*(左虫右乔)氏，生黄帝、炎帝。[2]
　　黄帝轩辕氏，母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕，二十五月而生帝于寿丘。[3]
　　少典产轩辕，是为黄帝。[4]
　　炎帝者，黄帝同父母弟也。[5]
　　黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。[6]
　　此外民间还流传着一些传说，其中一个故事是这样的：
　　神农的舅舅有个儿子名叫少典，他是有熊国的国君。当时少典族已与有*(左虫右乔)氏世代互通婚姻。于是少典便娶有*(左虫右乔)氏的女儿附宝为妻。有一天，少典和附宝扛着木耜去田间种地，正走着，天空突然暗淡下来，顿时星光满天，和晚上一模一样。这时附宝抬头仰视，只见上空有一道闪闪发亮的电光像蛇一样不时绕着北斗枢星旋转，刹那间，罩上了一层浓郁的青光。附宝突然觉得腹部有什么东西猛地一动，就怀孕了。经过二十五个月，附宝生下了一个男孩。由于出生在轩辕，所以便给这个孩子起名为轩辕。[7]
　　可以看出，这样的故事是文字材料传入民间后被编织而成的。故事显得完整了，同时也加入了后人的错误理解。记于史册的“少典”并不指一个具体的人，对此司马贞在作《史记·五帝本纪·索隐》时经过推理已得出合乎逻辑的结论：
　　少典者，诸侯国号，非人名也。又按：《国语》云：“少典娶有*(左虫右乔)氏女，而生黄帝、炎帝。”然则炎帝亦少典之子。炎、黄二帝虽则相承，如《帝王代纪》中间凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也!又按：《秦本纪》云：“颛顼氏之裔孙曰女修，吞玄鸟之卵而生大业，大业娶少典氏而生柏翳。”明少典是国号，非人名也。黄帝即少典氏后代之子孙，贾逵亦谓然。故《左传》“高阳氏有才子八人”，亦谓其后代子孙而称为子是也。
　　虽然司马迁在这里信手拈来使用了他所熟稔的“诸侯国号”这一名词，但并不影响我们对其结论的理解：少典“非人名”而是氏族名。
　　这样一来我们大致能从上述材料中归纳出两条线索：1．黄帝是少典和有*(左虫右乔)氏两个部落的后代，母名见载而父名不传(感生)；2．炎黄是出于同一母系的兄弟。但这两个线索中似乎存在一些疑点。
　　首先，感生说在通常的知识体系里是母权制社会的特征。母系氏族社会中的族外群婚制致使“谁是某一个孩子的父亲是不能确定的，但谁是孩子的母亲却是知道的”，因而世系“只能从母系方面来确认”[8]。对此我国先秦时期的人们还有深刻的记忆：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别”[9]。而目前人们所认识的黄帝时代却是一个父权时代。从文献记载看，他“作君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”[10]，“策天命而治天下”[11]，娶有“方雷氏”、“嫘祖”、“肜鱼氏”诸妃，子孙满堂[12]，俨然父权的化身。从考古发现看，仰韶时代中期已开始向父系转变、晚期共产制的父系家族已开始转变为分财别居的父系家族[13]，陶寺更进入军事民主时期[14]。记载本身、记载与考古发现之间的抵牾该如何调和?还有，既然神话“是人类思想的朴素形式之一”[15]，传说“确切地反映了氏族的制度”[16]，那么我们如何理解传说中黄帝与“神农的舅舅”之间的关联?
　　其次，炎、黄之间的关系也有些耐人寻味。现知关于二者关联的最早文字见《逸周书·尝麦》：
　　昔天之初，□[诞]作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇[宅]，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。
　　关于二者兄弟关系的最早文字见《国语·晋语四》：
　　昔少典娶于有*(左虫右乔)氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝因师以相济也，异德之故也。[17]
　　关于二者“用师以相济”的较详细文字见《史记·五帝本纪》：
　　轩辕之时，神农氏世衰。……炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。
　　从中可知他们早期的活动范围相去不远[18]，发展过程中时故时友，一者为“姬”，一者为“姜。”
　　长期以来“姜”、“姬”都被视为炎黄的姓，果真如此，则炎黄的兄弟之说就有问题。《说文解字》云“姓，女所生也”，可见姓是原始社会中标志母系血缘关系的符号。同姓表示出于同一母系，异姓的炎、黄又怎么会是出于同一母族的兄弟呢?对此我们需要略作一些说明。除了“姓”之外，早期文献中还有对“氏”的记载，如《左传·隐公八年》记载了“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”等周代姓氏制度的内容，从中可知氏是因地域、职官等因素而被命名的姓的支族。姓氏在三代之前是“分而为二”的[19]，大约在春秋战国之际开始混同，如《史记·夏本纪》中所说的“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏侯氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏……”，《国语·晋语四》所说的“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓”，都明显把氏当成了姓。尤其是后一则记载曾遭到激烈的批判。清人崔述认为它违背了“同姓不婚”的古制[20]，顾颉刚也说“黄帝的子孙不止姬姓了，还有任、姑等十一姓。……短短一段文，错得这样厉害，可见讲‘黄帝子孙’故事的人实在是胸无定见，逞口瞎说”[21]，事实上都上了姓氏混作一谈的当。
　　由于“姜”、“姬”是炎黄发源地的水名，我们认为这是早期意义上的氏而不是姓，因此炎黄兄弟说并无明显漏洞。但如果这样的话，据《帝王世纪》的记载，“炎帝”历时8代、500余年，并非具体的个人而是一个氏族历代首领的复合体，那么需要解释的是，先后与之如影随形、同室操戈、同仇敌忾的“黄帝”又是谁? 
　　这些疑问靠现有文献和考古发现难以得到令人满意的解释。在寻找解决问题的途径时我们发现人类学家泰勒的“文化残存” (Survival)理论具有相当大的参考价值。“文化残存”即社会里残存下来的古代的思想和行为模式，可以作为明了以往文化阶段因素的证据和实例，如果能很好地分析和利用这些文化残存，就有可能重建先前的文化阶段[22]。因此我们可以尝试从代表人类文化过去阶段的现代落后社会中寻求借鉴。历史上各民族在经历原始社会时所遵循的一般规律是清楚的，即母系过渡到父系、母权制让位于父权制，但这个过程漫长而复杂。例如当人们对半坡、姜寨仰韶文化人类居住遗址所表现出的母权制特征深信不疑时，距今6000年的河南濮阳西水坡遗址中M45的奇特葬式——成年男性人骨位于墓葬中部，人骨的东西分别见由蚌壳堆积成的龙虎图案，龙虎及尸骨足部外又见三具青少年骨架及一对腿骨、一堆三角形蚌壳——却体现了父系时代的特色[23]。
　　既然早熟的父权形态能够出现在母系时代，那么女权旗帜也可以继续在父系王国的城头飘扬——那就是文化残存。母系遗风的确见于一些民族志资料中。恩格斯认为1875年在纽约出版的休·豪·班特罗夫特所著《北太平洋沿岸各州的土著居民》一书中提到的加利福尼亚半岛上处于野蛮时代高级阶段的居民在节假日里进行的不加限制的群交，就是“对于从前一个氏族的妇女以另一个氏族的所有男子为她们的共同丈夫，而男子则以另一个氏族的所有妇女为她们的共同妻子时代”所保存的“朦胧的记忆”，并指出“这种习俗在澳大利亚仍然盛行”[24]。如果对我国境内的少数民族进行人类学观察，也可以发现很多母系时代的文化残存。
　　我们以壮族为例。壮族进入父系时代的时间远远晚于历史上的华夏族，从而为我们回顾自己的童年提供了参照。据调查直至新中国成立前后壮族人的日常生活中还散发着浓厚的母系气息，具体体现在妇女地位和婚姻习惯等方面。就前者而言，壮族妇女大多拥有较高的社会地位；传说中的女祖(名为“姆六甲”)比男祖(名为“布洛陀”)所受崇拜程度更高；舅舅的权限几乎比父亲更大。就后者而言，在五六十年代，广西隆林县委乐乡妇女婚后仍然“不落夫家”；西林县那劳区维新乡的入赘婚占当地婚姻总数的50％；龙胜县龙脊乡马海屯堂兄弟姐妹结婚者占该屯婚姻总数的50％[25]。其中最值得我们注意的是对女祖的尊崇和舅权的强大。在以鸟为图腾的壮族人的心目中，“布洛陀”是鸟首领，而“姆六田”却是六甲鸟之母。说明根植于他们集体灵魂深处的，是男性始祖及其母亲。这与中原早期传说中人们记得黄帝的同时还记得他的母亲何其相似!至于舅权，壮族有谚曰“天上雷公，地下舅公”，甚至于没有舅父的意见，外甥的一切事情都办不成。这是明显的母系遗风，它说明男权刚刚开始在母系氏族萌芽时首先表现为舅权。在母系向父系的过渡中，氏族最高权柄如同接力棒一般在母——舅——父的手中传递，由于惯性的作用，一段时间内舅权可以与父权并行。传说把原本面目模糊的黄帝父亲安排成了“神农的舅舅”的儿子，虽然听上去荒诞不经，却暗合渐行渐远的史实。
　　对于黄帝究竟是不是一个人，古人早就产生过怀疑并寻求解释。《大戴礼记·五帝德》里记载了孔子师徒的这样一段对话：
　　宰我问于孔子曰：“昔者闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人邪，抑非人邪?何以至于三百年乎?”孔子曰：“子!禹汤文武成王可胜观邪，夫黄帝尚矣，女何以为先生难言之?”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒业之辩，暗忽之意，非君子之道也?则予之问也固矣。”孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方。教熊罴貔貅*(在豸右区)虎，以与赤帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云，以顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽昆虫，历离日月星辰，极畋土石金玉。勤其心力耳目，节用水火材物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”
　　孔子对黄帝非常尊崇，但他不言怪力乱神。当学生因为传闻中的黄帝过于长寿而对黄帝是否人属产生怀疑时，他巧妙地采取了偷换概念的方法自圆其说。但宰我的问题其实并没有得到回答，因为他的老师仍然把黄帝看成了实实在在的一个个体。事实上令宰我困惑的“黄帝三百年”的内涵，就是指黄帝的在位年限，只不过这里的黄帝不仅仅是他自己，还包括了他的“前世”与“来生”。
　　部落首领称号世袭的例子在文化遗存中很多见，法国人类学家列维·布留尔甚至还在对一些原始部落的研究过程中为这种现象找到了理论依据，即其名著《原始思维》中谈到的“互渗律”。在布留尔看来，在原始人的思维中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西，因而对原始民族来说，“一个人和他的祖先实际上是同一个人，他实际上又是某个祖先的再生，人死只是摆脱了自己的有形躯体和改换住址而已。”[26]布留尔还借用其他人类学家的研究成果，认为原始人对“王”极端敬畏，“社会集体差不多像蜂群关心蜂王那样热忱地关心着自己的王”，“在巴隆加人那里……民族靠王而生，如同身体赖头而活”，“部族与死去的王保持联系，或者更正确地说进行交往乃是极端重要的”。[27]因此，原始人相信每一个王都是其前任的再生，就如同藏族人相信灵童转世，基督徒相信耶稣复活。黄帝族最初的首领们都是基于这样的原因被称为黄帝的。后来就相关制度逐渐形成，如易洛魁人“在联盟开始创立之时，同时设立了五十名永久的世袭酋长及其世袭名号，且规定永久属于他们所分派的氏族之中……当世袭酋长就职之时，即取去其私人的名称，而易以联盟所授予之世袭酋长的名号，自此以后，便以这新的名号而见知于人”[28]。可见，三百年是黄帝们的高大身影连接而成的时间桥梁。正是通过这座桥梁，中国历史上的“黄帝”从母系时代徐徐落下的帷幕背后走出，一直走到了文明时代的大门口。直截了当地说，所谓“黄帝三百年”，是指若干位以黄帝为名号的首领在位的时间加起来为三百年，也就是说黄帝时代为三百年，而不是说某一位以黄帝为名号的首领活了三百年。
　　通过以上文献学、考古学、人类学之论证，我们取得了对黄帝的立体认识。我们认为：
　　第一，黄帝是中华大地在初沐文明曙光至盛开文明花朵这一历史过渡时期存在过的真实的历史人物。
　　第二，黄帝是黄帝时代的一种集体表象。[29]他即是黄帝部族的祖先与族长，也是中华民族形成初期中原地区部落联盟的杰出领袖。
　　第三，先秦时期，黄帝已是人们心目中的人文始祖。
　　注解：
　　[1]钱穆：《黄帝》，第7页，三联书店，2004年。
　　[2]《国语·晋语四》。
　　[3]《今本竹书纪年》。
　　[4]《大戴礼记·帝系》。
　　[5]《新书·制不定》。
　　[6]《史记·五帝本纪》。
　　[7]转引自何炳武、刘宝才主编：《黄帝陵志》，第2页，陕西人民出版社，2005年。
　　[8]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》， 《马克斯恩格斯选集》第四卷，第37页，人民出版社，1972年。
　　[9]《吕氏春秋·恃君览》。
　　[10]《商君书·画策》。
　　[11]《史记·三代世表》。
　　[12]《汉书·古今人表》。
　　[13] 田昌五：《仰韶文化社会性质和中国文明起源若干问题》，《论仰韶文化——纪年仰韶村遗址发现六十五周年学术讨论会论文集》，《中原文物》，1986年特刊。
　　[14]李仰松：《从考古学文化探讨我国私有制和国家的起源问题——纪年摩尔根逝世一百周年》，《考古》，1984年，第5期。
　　[15][法]拉法格：《宗教和资本》，第2页，三联书店，1963年。
　　[16]马克思：《摩尔根<古代社会>一书摘要》，第173、231页，人民出版社，1965年。
　　[17]韦昭注：“济当为挤。挤，灭也。”
　　[18] 姬水，据杨向奎考证可能是源自今陕西麟游西偏北杜林、于陕西武功入渭的漆水。姜水，据徐旭生考证在今陕西境内的渭水上游。详见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，第18页；徐旭生：《中国古史的传说时代》，第43页。
　　[19]《通志·氏族略序》。
　　[20]崔述：《崔东壁遗书》，第36～37页，上海古籍出版社，1983年。
　　[21]顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，第16～17页，第99页，中华书局，1999年。
　　[22](英)爱德华·泰勒：《原始文化》第三章、第四章，连树声译，广西师范大学出版社，2005年。
　　[23]濮阳市文管会：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》，1988年，第3期；濮阳西水坡遗址考古队： 《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘筛报》，《考古》，1989年，第12期。
　　[24]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克斯恩格斯选集》第四卷，第45页，人民出版社，1972年。
　　[25]参见李富强：《人类学视野中的壮族传统文化》，广西人民出版社，1999年。
　　[26][法]列维一布留尔：《原始思维》，第69～7l、244页，丁由译，商务印书馆，1985年。
　　[27][法]列维一布留尔： 《原始思维》，第244～245页，丁由译，商务印书馆，1985年。
　　[28]摩尔根： 《古代社会》(上)，第126页，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1983年。
　　[29]按照布留尔的表述，集体表象须具备这样的特征，即在该集体中是世代相传和在集体中每个成员身上留下深刻的烙印。详见[法]列维一布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1985年。
　　

黄帝祭祀研究/何炳武主编.-西安：陕西人民出版社，2009.03